一、      楔子：「地方」如何成為新的關注焦點？

本次「思想與世界」的課程規劃，林朝成教授邀請到遍佈各大學的哲學名師，意味著課程內容都具有相當程度的「哲學味」，我個人的學術專長是社會學理論，與哲學有一定的關係，但沒有經過專業訓練，只能就我能力所及，儘量滿足課堂上的「哲學需求」。

我自己將林朝成教授原來訂的主題「面向地方與公民社會的教育行動」作了更改，不過，幾經易稿，最後決定了今天這個標題：「社區大學與『地方』的關係——以當代哲學建構『地方學』的出自成一格的」，主要的理由，一方面是希望這門課可以促成不同哲學流派的對話，同時更因為想藉這個機會，重新思考自己長久以來沒有善盡責任處理的問題：也就是社區大學推動「地方學」，是否應該先在本體論、知識論與方法論這三個面向，都先建構出可被「證成」(justify)的論述[2]，以確立所謂的地方「學」有著堅實的「本體論」（ontology）底座；在生成知識時，有把握產出具備「知識論」epistemology）保證的產品；同時在達成「公共領域」的共識上，能夠經由「方法論」（methodology） (主要是依循「溝通理性」的指引)，強化正當性。

說來話長，這整套環環相扣的論證，理應早就提出，因為在社區大學倡議發展「地方學」的背景，是筆者在2008年社區大學邁入第十個年頭時，有鑑於各個社區大學的學術課程不容易開成，然而有一類接近學術性質的「地方文史、釆風」課程卻是很受歡迎，這一現象讓我提出將「知識解放」重新界定為「活化在地知識」的方向，而感謝許多社大經營者與學員們的努力，這幾年經由《社區大學發展條例》的頒布實施和落實於評鑑制度，各個社區大學都致力於提供「地方知識學」的課程與活動，影響所及，還促使眾多大學紛紛發展各自的「地方學」，不斷地普及。[3]這一波熱潮，的確帶動了各級教育機構及終身學習體系愈益重視本身與「地方」的連結。就衍伸意義而言，也反映了台灣民主化之後「深化本土認同」的集體意識。而筆者最開始倡議社區大學朝向「地方學」邁進時，是以「台灣學」的概念來概括這場「知識解放」運動，即希望社區大學的「地方學」遍地開花，並能日益與學術界的專業知識體系融合，串連形成立體的台灣圖像，也就是完成「台灣學」的整體拼圖。[4]

在這種「立體」的思考下，筆者當時即主張，「地方學」或「台灣學」應當發展出自成一格的本體論、知識論與方法論，才能可長可久，這個構想也在幾次的大小型研討會成為設定議題。問題是，即使在各個大學舉辦的學術研討會上，這種較抽象的主題總是曲高和寡，始終沒有見到任何進展。當筆者在進行今天的課程準備時，突然意識到，或許這正是彌補過去未完成之努力的機會，於是不假他求，以本文描繪出較完整的三層論證，讓「地方」被賦予具有哲學高度的意涵，而對於將「地方」作為對象的認知考察、資訊搜集、資料分析、乃至知識應用，皆可能因此有朝向「嚴謹化、進階化、公共化」的突破性進展。未來期待能有更多的各領域的行家加入論證行列，一起充實「地方學」或「台灣學」的內涵，拓展其厚度、深度與廣度。

下面/的論證是以當代的三大哲學思潮：現象學、科學哲學、與公共哲學作為基本的「後設理論」(metatheory)[5]，分別陳述這些思潮對於「地方學」的本體論、知識論與方法論能夠賦予何種「證成」的理由，使得社區大學持續推動「地方學」時，不僅僅是在因應評鑑的要求，而是有一幅清楚的未來願景——完成「台灣學」的拼圖——同時又能夠自我激勵、自我提升，將「地方學」成果自信展現，贏得社會普遍承認。這或許是社區大學重新界定「知識解放」範疇、並作出具體貢獻的一大成就。

必須說明的是：此處所謂「後設理論」，就「本體論」而言，在此意義下的現象學，提供地方作為「生活世界」之「在場性」與意義生成的奠基視角，地方被理解為人類存在得以安頓與開顯自身的結構條件，因此不是整體的碎片，而是整體存在方式的具體化表現。地方學在此意義上，是對「生活世界」存在結構的反思。

另外，「後設理論」也至少具有兩種互補的功能：其一是「知識論」層次的後設觀察，用以反省並重建我們如何在「生活世界」中理解「地方」、如何由身體感知、日常實作與互為主體性出發，形成可共享的地方意義框架；其二是「方法論」之規範層次的後設判準，用以提出地方知識得以成立並獲得公共承認的「證成」理由，包括何種資料與程序可被視為有效證據、何種論證可被公開檢驗、以及如何將地方經驗轉譯為可公共辯護的主張。

二、      現象學的「本體論」：地方=場所，即是「生活世界」(Lebenswelt)

我們習慣說的「地方」，本身就是指稱一個特定的「場所」，只是一般不太會使用這個概念，或許很多人聽過李登輝前總統提到「場所的悲哀」，才想進一步了解倒底「場所」意謂著什麼？其實李前總統是在1994年與日本作家司馬遼太郎對談時，用「場所的悲哀」來表達身為台灣人，在「台灣這個場所」裡，人被迫承受主權更迭、認同撕裂、國家未竟所帶來的「存在處境之痛」，而這種「存在感」的哲學反思，則來自日本京都學派奠基者西田幾多郎的「場所哲學」。簡言之，因為李前總統在台北高等學校時期，必讀書單包含西田幾多郎《善的研究》，他便借用了西田「場所邏輯」中由「自我—世界—風土—場所」的問題關連性，強調一種「被安放在某個場所中的命運」的隱諭，來抒發台灣人面對「我是誰？」這類提問時的徬徨困境，這也反映了特定時空背景下，台灣人族群的集體心態。

西田幾多郎的這套「場所邏輯」，在許多地力呼應了現代現象學對於「場所精神」（spirit of place）的重視，因為現象學要求從主體的經驗出發，追問意義如何被生成、被共享、被制度化，並在日常生活與科學建構之間建立可反省的橋樑(反身性批判)。現象學提醒我們：地方不是抽象座標，而是以身體感知、日常實作、記憶敘事所構成的「生活世界」；「場所精神」因此不應被化約為景觀美學或鄉愁情感，而是一種可共享、可被反省的意義秩序、也透顯出人在「安居」地點的獨特精神象徵。

在這裡，我們需要回顧一下現象學的「系譜」，同時也解釋一些專有名詞。現象學的開創者是胡塞爾（Edmund Husserl，1859年—1938年），在他之後則是海德格（Martin Heidegger，1889年—1976年）作了發揚。而與社會學較有關係的是舒茲（Alfred Schutz），他把胡塞爾的「生活世界」轉化為社會科學的理解框架：日常生活中，人們依賴類型化、常識知識、互動期待來行動。社會秩序即是人們在互動中反覆確認的意義結構。舒茲也對德國社會學家韋伯的「社會行動理論」作出重要補充，1932年出版了《社會世界的意義建構》，開啟具有現象學觀點的理論和方法。

與「場所精神」最為有關的，則是另一位舒茲——挪威建築理論家 Christian Norberg-Schulz——他在《場所精神：邁向建築現象學》一書中，以「場所（place）」為切入口，將建築從形式與功能的技術問題，重新拉回「人如何在世界中安居」的存在論問題；他強調場所不是抽象空間，而是帶有性格、意義與「生活世界」厚度的具體環境。他表示，他「場所精神」此一概念源自羅馬人的想法，並認為人要定居在一個場所，必須體驗環境是充滿意義的，所以建築意味著場所精神的形象化。

各位可以發現，我們一再提起的「生活世界」代表了現象學的核心概念，許多理論的發展都圍繞著這個看似平凡的概念。甚至我們討論到公共哲學以及哈伯馬斯的「公共領域」時，都會回到如何去理解及詮釋「生活世界」。所以我們就請大家發揮一些抽象的想像力，試圖將社區(包括社區大學)、地方(包括地方知識學)以及場所(包括場所精神)都放到「生活世界」這個「意義的地平線」上，想像一下這些日常的概念彼此串連起來，是不是能夠讓我們感受到某種不同於「自然態度」的反身性觀察。

事實上，這正是現象學的重要貢獻，即強調先以「懸置（epoché）與還原(reduction)」擱下預設，再以細緻描述探討「事物如何在經驗中被生成」，經過反覆的論證，希望能幫助我們認識到「生活世界」中種種「日用而不知」的互動秩序以及背後的運作機制。於是，人們日常生活中直接的經驗——走路、看、聽、聞、觸摸、記憶、期待、害怕、安心——都被納入「視域」之中，成為值得關注其「意向性」的對象。而建築現象學則把建築與周遭空間放回「生活世界」：房子、巷道、廟埕、公園、菜市場，這些不再只是單純空間，而是承載行動習慣與社會關係的場域。

現象學進一步指出：身體是我們與世界互動的方式。建築現象學因此關注尺度、光線、陰影、材質、聲音、氣味、風、濕度、坡度——這些「感官—身體」條件如何塑造人的情緒、節奏與互動。就此來看，社區不是平面圖上的格子，而是每位居民走過的路徑與停留的節點。至於社區大學，更屬於所有學員生活過的「場所」，它透顯出來的「精神」，不斷塑造著參與者集體的記憶和象徵，形成了特殊的、可辨識的元素，串起了地方認同感與共同體意識。

總之，現象學的哲學論述，能讓我們標定了「場所」不僅僅具有空間的性質，還能夠使「安居、認同」與「場所精神」建立起有機的關係。現象學一層一層「剝落」加在「本質」之外的各種預設或標籤，最後顯現無可再退的「地平線」，也就是「生活世界」。質言之，「地方=場所」，其「本體」即是生成「互為主觀性」的「意義共同體」，現象學這種「懸置與還原」的追問，因此「證成」了「本體存在」的不變本質，讓意義和互動有了「共享」的基礎。

我們下面將由知識論和方法論的角度，探討社區大學如何透過「地方學」或「地方知識學」創造出有助於達成「知識解放」目的的「經驗知識」。

三、      科學哲學的「知識論」：地方學的「證成」理由

如前所述，我們對於「地方」的理解，可以提升到現象學的「本體論」層次，但是經過現象學的描述、反省和還原，地方在我們面前又呈現出活生生的經驗感受，甚至能夠凝聚出代表集體意識的「場所精神」。亦因此，對於圍繞著地方的「認知旨趣」、或是背後的「價值關懷」，都可以展開一連串的思想辯證，最終層層堆疊、打造出突顯台灣主體性的堅實在地認同。

至於「地方」的書寫，我們首先可以由2014年陳其南在《重修屏東縣志》緒論篇所撰的《地方知識建構史》（上、下冊），得到一定的啟發。[6] 傳統「方志學」的核心對象是「地方志」：作為一種官書/類官書體系，方志在古代中國兼具史料彙編、行政治理與教化功能，其知識型態常與「亦史亦地」的定位、體例章法、纂修制度等緊密相連。然而，陳其南的《地方知識建構史》並非僅延續「修志」或「志學」的傳統，而是把「地方」視為一個長時段的知識生成場：哪些材料被視為知識？哪些學科語言進入？地方的自然—人文如何共同被書寫、被分類、被「證成」？這使它成為一種更接近「知識社會學／知識史」的寫作，而不只是「志書學」。

陳其南不是把方志當作「資料庫」直接取用，而是先追問「志書何以成為知識、以何種形式成為可被信任的知識」。此處的焦點已從「內容」轉向「知識的制度化與文本化」。事實上，透過「重修」，他進行了實質的「典範轉移」，也就是「地方知識類型的轉變軌跡」。換言之，地方知識不是只靠地方士紳與官府累積；它也會被殖民統治、資源開發、專業學科制度、測量製圖技術等力量重新定義。到了今天，更加入了現代自然科學與人文社會科學的要素，同時顧及到在民主社會的條件下，基層民眾的聲音如何被聽見、成為「在地知識」的構成部份。也就是要承認地方知識的「情境性」與「多聲部」。

不過，由「知識論」的角度思考，當代「科學哲學」的流派中，「科學—技術—社會」(STS)的觀點極為適合「地方學」結合。STS 關注科學與技術如何在特定社會條件下被生產、被驗證、被信任、被「證成」，並反過來重塑社會秩序。這使 STS 適合用來連接「地方學」：地方的「學」不只是在地文史的累積，更包含地方治理、環境風險、公共參與與地方認同的建構；而這些幾乎都與「知識如何被生產並被用於行動」密切相關。

STS同時研究「專業—非專業」的邊界如何被劃定：政府部門、學界、媒體、社運常透過語言、程序、認證與指標來界定誰是可靠知識來源。這不是否定專業，而是要求透明化地檢視權威如何生成。在地方議題中，這格外關鍵：地方居民的經驗常被說成「主觀」、不夠科學；STS 反而追問：那麼，什麼程序能讓經驗成為公共可用的證據？

社區居民們，經過一定的課程訓練，加上適當的工具使用，便能成為「公民科學」的行動者，尤其在風險和在災害治理上，在地居民擁有最為切身的敏感度，可將第一手的「經驗知識」透過可驗證的程度，製作出環境監測紀錄與「地方風險地圖」。黃申在教授很早即在社區大學推廣PPGIS(公眾參與式地理資訊系統)來預防風險，成為一個「公民科學」的最佳案例。

論證至此，我們可以確認：地方知識雖是情境化的、雜陳的，但可透過「科學—技術—社會」的共構，公開材料來源、描述程序與多元校驗而達到可共享的可信任度。在「知識論」層次，科學哲學的「後設理論」「證成」了「我們如何探究與生成地方知識」的「二階觀察」框架。而在地方書寫的「典範轉移」後，如歷史文化地圖與公眾參與GIS（PPGIS）的討論指出：在地社群可透過標註與共同生產達到「在地發聲的賦權」，並讓地方知識與學術研究交流對話。這正提供一種「知識論」策略：以共享的平台/語彙（例如時空座標、事件鏈、概念碼）讓「生活知」「專門知」「文本知」互相檢驗並融合，等同「地方學」和「經驗知識」獲得了「客觀性保證」。   

四、      公共哲學的「方法論」：公共領域如何可能？

在西方的哲學傳統中，「知識論」和「方法論」本來便有許多重疊的部份，譬如關於不同「研究典範」的討論，涉及到典範之間的「不可通約性」，或是追究何者被視為有效證據、何種解釋形式（因果、機制、意義理解或批判揭露）被認可？誰有資格認定？包括「科學／非科學、知識／意見、專家／在地知識如何區分？」……等等界線問題，就已進入「二階規範」的「後設」層級，都屬於「知識論」範疇。

至於「方法論」，習慣的用法涉及到：哪些方法在研究對象所設定的前提下才算合格（量化、詮釋、田野、比較、模型……）？也就是「研究方法」的範疇。然而本文採取比較狹義且特殊的界定，只鎖定與「公共哲學」相關，並且須提供「『公共領域』如何可能？」的「後設理論」才列入考量。篩選下來，當代的「溝通倫理學」和「審議式民主」最能符合上述要求，而哈伯馬斯(J. Habermas)則是集大成的關鍵人物。

一般來說，「公共哲學」尚沒有形成一個明確的定義，如韓裔的日籍學者金泰昌，多年來不斷在東亞地區提倡「公共哲學」的研究，但其成效並不彰顯。[7]本文用來論證的「公共哲學」，是想「證成」：地方、社區或場所並非天然的共同體，它必須透過公共討論、共同探究與集體行動，才能形成具有主體意識的公共性。同時，為了關照到社區大學與地方的關係，「地方如何運用地方知識來進行公共治理？」的問題意識，也成為核心關懷。

在這種形態「公共哲學」的引領下，地方知識不只是被記錄的對象，而是被不斷「公共化」的過程，才可能在今日建立既嚴謹、又民主、且能被教學化/社會化運用的「地方學」。結合田野觀察、口述史、文本檔案、參與式地圖、審議工作坊與行動研究，使知識生產同時具有學習性與公共性。而社區大學能否成為一種「可修復公共領域的制度性中介」——把分散、碎片化、情緒化的表態，轉化為可反身、可聽取、可修正的公共討論與公共行動，正是當代民主制度面臨挑戰的重要回應方式。

於是，「公共哲學」為地方的公共治理釐清了方向與作法，可作為在地居民進行公共參與、建構出「公共領域」的「方法論」指引，同時也因為回應到「理想性溝通情境」(哈伯馬斯的「後設理論」)的反身性批判，讓經過審議形成的「在地共識」更具有正當性。換言之，「公共哲學」關心的不只是「何為善」，更關心「在多元社會中，人們如何共同討論與共同生活」。地方並非天然的共同體；地方公共性需要制度、程序與文化習慣支撐。從「公共哲學」角度看，社區大學的核心功能可被理解為：提供一個「低門檻的公共領域」，使不同背景的居民得以以知識、理由與經驗進行對話，並形成可行動的公共判斷。

在此，公共參與不應被理解為「動員更多人來」，而應被理解為「讓參與變得有意義」：參與者能看見議題脈絡，能提出可被回應的論證，能理解彼此差異，能在有限資源下做出可共同承擔的決定。這意味著社區大學不只是傳遞知識，而是訓練公共理性：透過共讀材料、議題分解、方案比較、審議規則，讓地方議題不被行政技術語言壟斷，也不落入動員式對抗，而朝著「溝通理性」的方向生成意見與行動。

回到現象學視角，社區大學最重要的不是「提供知識內容」，而是提供一套使「生活世界」變得可描述、可反省的方法；它培養的是居民的「地方感知能力」與「意義生成能力」。從公共哲學看，社區大學最重要的「潛在課程」，便是培養公共理由、公共對話與共同決定的能力；它建構的是地方公共性與民主韌性。因此，社區大學與地方的關係，可以用一句話重述：社區大學是解放、活化在地知識的生成場，也是地方公共哲學的實作場。它把「我在此生活」提升為「我們如何在此共同生活」，把「地方特色」提升為「地方作主的公共能力」。

而現象學所稱的「生活世界」，若與哈伯馬斯對「生活世界」的理解對接，可進一步避免把地方經驗化約為私人感受。現象學和哈伯馬斯都強調「生活世界」具有「互為主體」的結構：人們在語言互動中預設共同背景知識與規範期待，因此地方經驗天生就帶有可公共化的面向。社區大學若能把步行觀察、聲景紀錄、日常路徑等「經驗知識」轉化成可被理解與檢視的描述，就等於在做「生活世界」的顯影；而把這些描述推進到公共討論的理由形式，則是「生活世界」的公共化。

我們不妨藉助哈伯馬斯的公共哲學語言重新塑造「社區大學—地方」關係，重點不在於把地方僅僅當作文化資產或認同對象，而在於把地方理解為「生活世界」的具體展現：一個由日常語言、共享背景知識、互動規範與社會連帶所支撐的意義網絡。「生活世界」不是純主觀的感受集合，而是人們在日常溝通中預設並倚賴的「共同地平線」。正因為它以習以為常的方式運作，它也最容易被外部系統性機制（例如市場邏輯、行政治理、專業技術語言）「殖民」：地方生活被規格化為成本效益、工程指標或治理績效，居民的經驗與理由難以進入可被承認的公共語言。於是，「地方的問題」往往被轉譯為只有專家能說的問題，「生活世界」退居為情緒或抱怨的來源。

這時候，哈伯馬斯 的「公共領域（Öffentlichkeit）」概念，提供了回應這種殖民化的方向：「公共領域」不是政府機關，也不是私人社交，它是一個由公民以討論形成意見、並能對政治決策產生影響的中介空間。「公共領域」能否成立，取決於溝通是否遵循某種「溝通理性」：主張能否以理由支撐、能否接受反駁、能否在對話中修正；也取決於參與是否具備基本的平等條件與程序正義。以此觀點看，社區大學的角色可被定義為：把「生活世界」中的經驗、記憶與地方知識，轉化為可在公共領域中運作的理由與判斷的「中介制度」。它既不是替居民發言的代言機構，也不只是提供課程的教育機構，而是一個訓練與生成公共論證能力的場域：讓地方從「被治理」走向「能討論、能作主」，這些年來在多所社區大學實踐的「參與式預算」，即體現了「公共領域」的操作模式。

這也讓「場所精神」獲得更強的公共哲學定位：「場所精神」不只是地方的氛圍或審美，而是「生活世界」中支撐公共連帶的語言、規範與互信結構。當這些結構被系統邏輯侵蝕時，場所精神會表現為「公共性衰弱」（居民不再相信討論有效、只剩犬儒或動員式對抗）；相反地，當社區大學能把「生活世界」公共化，「場所精神」就不只是被保存，而是被更新為可審議、可制度化、可回饋修正的公共能力。

五、      結論

本文嘗試以現象學與公共哲學作為雙重理論視角，重新說明社區大學與「地方」之間不僅是空間上的鄰接關係，而是一種持續生成的「教育—公共—「生活世界」」關係。現象學提醒我們：地方不是抽象座標，而是以身體感知、日常實作、記憶敘事所構成的「生活世界」；「場所精神」因此不應被化約為景觀美學或鄉愁情感，而是一種可被共享、可被反省、也可被再製的意義秩序。公共哲學則指出：地方並非天然的共同體，它必須透過公共討論、共同探究與集體行動，才能形成可作主的公共性。「地方知識學」則是作為中介概念：它既是把生活經驗轉譯為可討論的知識形式，也是把知識再度導回地方行動的公共機制。最後，社區大學可作為地方公共化機制：透過「感知—敘事—審議—行動」的循環，使「生活世界」材料進入「公共領域」，並導向可持續的集體行動。此一模式的價值，在於把社區大學從「課程提供者」推進為「公共能力培育者」：它不僅讓居民更認識地方，也讓地方更有能力面對變遷、衝突與風險。

早在我個人開始推動社區大學的「台灣學」時，我便期待對於「地方知識」能夠有更豐富、更多層次的論證，今天可以肯定的說，隨著「地方學熱」以及學術界的「典範轉移」，這樣的「機會」逐漸成形。至少本文描繪了社區大學可以建構出與「地方」更為有機的關係：現象學提供了「地方如何被經驗」，公共哲學提供「公共如何形成」，那麼「地方知識學」就是把兩者接起來的橋樑：它是一套把「生活世界」的材料（感受、記憶、技藝、地方史、環境知識）轉譯成可被公共討論、可被檢驗與可被行動化的知識形式。

總體而言，「地方知識學」因此不是把方志或資料堆疊成百科，而是把「地方如何被知識化」本身納入反省：誰在命名？誰能發言？哪些經驗被排除？哪些分類看似中立卻帶有權力？社區大學若能把這些問題轉化為課程，便能讓居民在知識生產中獲得賦權，而非再度被專業壟斷，多少實現了「知識解放」蘊含的理念價值。

總之，社區大學的「地方學」在當代哲學思潮的洗禮下，可以強化其持續擴展並深化的積極性、累積社會信任與社會資本。我們不妨期待上述三個層次有機會不斷充實：在本體論挖深其厚度、在知識論奠定其廣度、以及在方法論突破其限度。

我們如果透過這種觀點來理解「場所精神」，並以此來比喻「台灣學」應該萃取台灣創造的文化特色，社區大學則可以成為擴展「經驗知識」與「公共領域」的基地，那麼李前總統曾經感嘆「身為台灣人的『場所的悲哀』」，或許便能翻轉成「場所的韌性」，共同面對並克服接踵而來的風險與挑戰。

參考文獻

Alfred Schutz著，1991，盧嵐蘭譯：《社會世界的現象學》，台北：桂冠。

Christian Norberg-Schulz著，1995，施植明譯：《場所精神：邁向建築現象學》，台北：田園城市。

Jürgen Habermas著，1999，曹衛東等譯，《公共領域的結構轉型》，台北；學。

陳其南著，2014：《地方知識建構史》（上、下冊），收錄於陳其南編：《重修屏東縣志》屏東：屏東縣政府。

顧忠華著，2012：《顧老師的筆記書I：學習社會．繁盛》，台北：開學文化。

顧忠華著，2012：《顧老師的筆記書Ⅱ：公民社會．茁壯》 台北：開學文化。

顧忠華著，2013：《顧老師的筆記書Ⅲ自由社會．願景》台北：開學文化。